Als Jesus geboren wurde, war Augustus schon ein Vierteljahrhundert römischer Herrscher. Als Kaiser regierte er zwischen Gibraltar und Jerusalem und von Britannien bis zum Schwarzen Meer. Er hatte erreicht, was in den letzten zwei Jahrhunderten zuvor keinem gelungen war: er brachte der großen römischen Welt Frieden. Aber es war Frieden, für den ein Preis bezahlt werden musste. Die Kosten dafür übernahmen Menschen in weit entfernten Ländern.

Augustus »brachte Frieden, soweit er im Interesse des Imperiums und seines persönlichen Ruhmes lag« schrieb Arnaldo Momigliano. Da haben wir es in einem Satz: die ganze zwiespältige Struktur menschlicher Macht. Ein Reich mit absoluter Macht, das seinem ober­sten Repräsentanten Ruhm bringt und Frieden denen, denen er seine Gunst gewährt.

Ja, sagt Lukas, und nun achte darauf, was passiert! Dieser Mann, der Kaiser, der absolute Monarch winkt in Rom mit dem kleinen Finger, und in einer Entfernung von 1500 Meilen, in einer merkwürdigen Provinz geht ein junges Paar auf eine gefährliche Reise. Das Ergebnis ist die Geburt eines Kindes in einer kleinen Stadt, die zufällig genau die ist, die in den alten jüdischen Weissagungen über den kommenden Messias erwähnt worden ist. Und ausgerechnet bei dieser Geburt singen die Engel von Ruhm und Frieden. Was ist hier das Original, und was ist die Parodie?

Hier müssen wir einen Augenblick innehalten, denn die Passage in Micha 5, die Lukas in unserer Erinnerung aufrufen will, ist wohl bekannt, aber wenig beachtet: »Aber du, Betlehem-Efrata, so klein unter den Gauen Judas, aus dir wird mir einer hervorgehen, der über Israel herrschen soll.« Leider wird häufig die Fortsetzung dieses Satzes weggelassen, wenn die Passage öffentlich vorgelesen wird. Dabei wird hier ein Projekt begonnen, das Augustus erschrecken müsste: »Er wird auftreten und ihr Hirt sein in der Kraft des Herrn, im hohen Namen Jahwes, seines Gottes. Sie werden in Sicherheit leben; denn nun reicht seine Macht bis an die Grenzen der Erde.« Und dann geht es weiter (v. 4): »Und er wird der Friede sein.«

Wie soll dieser Friede gesichert werden? Dieser zukünftige König, geboren im Bethlehem in Judäa, wird sein Volk retten aus der Hand fremder Eroberer. In Michas Tagen waren das die Assyrer; aber die Leser des Lukas werden an Rom gedacht haben. Und Lukas wird gehofft haben, dass zukünftige Generationen es genauso auf ihre aktuellen Herausforderungen übertragen würden. Herodes war beurnruhigt von der Botschaft der Weisen. Hätte jemand Augustus erzählt, was die Engel den Hirten verkündigten, dann wäre er ebenfalls unruhig geworden.

Auf einmal ist die Geschichte des Lukas gar keine romantische Schäferszene mehr. Keine rustikalen Hirten, die dem kindlichen König Tribut zollen. Stattdessen wird daraus eine programmatische Beschreibung zweier Reiche, die im Kampf miteinander liegen werden. Zwei Reiche, die eine fundamental unterschiedliche Auffassung davon haben, was mit Frieden und Macht und Herrlichkeit gemeint ist.

Da ist der alte Kaiser in Rom. 60 Jahre alt wird er zur Zeit der Geburt Jesu. Er repräsentiert vielleicht das Beste, was heidnische Reiche tun können. Wenigstens weiß er, dass Frieden und Stabilität etwas Gutes sind. Unglücklicherweise musste er viele Menschen töten, um beides zu erreichen. Und noch mehr musste er töten, um beides zu erhalten – immer wieder. Unglücklicherweise geht es ihm in erster Linie um seinen Ruhm. Schon zu seinen Lebzeiten begannen viele seiner Untertanen ihn zu vergöttlichen.

Da ist auf der anderen Seite der junge König in Bethlehem, auf dessen Kopf von Anfang an ein Preis ausgesetzt ist. Er verkörpert die gefährliche Alternative, die Möglichkeit eines anderen Reiches, eine andere Macht, eine andere Herrlichkeit, einen anderen Frieden. Beide stehen sich einander gegenüber.

Das Imperium des Augustus ist wie ein hell beleuchtetes nächtliches Gemach mit wundervoll arrangierten Lampen. Sie zeichnen schöne Muster, aber sie können die Finsternis außerhalb des Raums nicht vertreiben. Das Reich Jesu ist wie der Morgenstern, der aufgeht und verkündet, dass es nun Zeit ist, die Kerzen auszupusten, die Vorhänge zur Seite zu ziehen und den kommenden neuen Tag zu begrüßen. Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden unter allen, auf denen sein Wohlgefallen ruht!

Diese Konfrontation der beiden Reiche ist sichtbar am Ende des Johannesevangeliums, wenn Pilatus zwei Fragen an Jesus richtet: weißt du nicht, dass ich die Macht habe, dich zu töten? Und: was ist Wahrheit? Das ist die Sprache von Königsmacht und Herrlichkeit, wie die Welt sie kennt. Beachte, wie die beiden Fragen zusammen passen: damit das heidnische Imperium sagen kann »unterstütze mich, oder ich töte dich!«, muss es gleichzeitig behaupten, so etwas wie Wahrheit gäbe es überhaupt nicht. Und falls jemand nicht nur von der Wahrheit spricht, sondern sie lebt, hat die heidnische Herrschaft keine andere Wahl als ihn zu töten.

Jesus antwortet darauf, indem er Pilatus ruhig daran erinnert, dass alle Macht nur von oben verliehen ist, und indem er einfach weitermacht mit seiner Aufgabe, die Wahrheit zu sein – indem er weiterhin die Liebe Gottes zur Rettung der Welt verkörpert. Die lukanische Botschaft vom Krippenkind übertrifft auch die besten heidnischen Imperien. Sie führt uns zu einer völligen, radikalen Neudefinition von Wahrheit, Frieden und vor allem von Herrschaft, Macht und Herrlichkeit.

Jesus kam als das Kind von Bethlehem, als der Friedefürst. Aber Jerusalem verweigerte sich seinem Weg des Friedens und wählte stattdessen den Weg des Schwertes, der – wie Jesus zu Petrus sagte – nur zu einem Ergebnis führen konnte. Der erwachsene Jesus verkörperte die Botschaft, die die Engel zu seiner Geburt sangen; aber als er zu seinen Leuten kam, nahmen sie ihn nicht auf.

Noch einmal ging ein Gebot vom Kaiser aus, das einen entscheidenden Effekt in 1500 Meilen Entfernuing haben sollte: Rebellenkönige werden gekreuzigt. „Wenn du den laufen lässt,“ sagte der Hohepriester zu Pilatus, „dann bist du kein Freund des Kaisers.“ Und das war dann der Weg, wie die alten Verheißungen Wirklichkeit wurden, wie die Herrlichkeit des Herrn für alles Fleisch offenbart wurde: Ein junger Jude, der mit Tränen in den Augen über den Ölberg ritt, die Händler aus dem Tempel trieb und auf Geheiß der kaiserlichen Macht starb. Und wiederum will Lukas, dass wir verstehen, wie die Engel Gottes Herrlichkeit preisen, weil nun endlich der Weg des Friedens offen steht. Das ist die endgültige Neudefinition von Herrschaft, Macht und Herrlichkeit. Die kaiserlichen Planungen im Interesse seiner Herrlichkeit wurden von Gott verwandelt: durch sie wurde das wahre Reich errichtet.

Wenn Jesus der wahre König der Welt ist, dessen Herrschaft Macht und Ruhm neu definiert, so dass sie nun in der Krippe, am Kreuz und im Garten Gethsemane zu sehen sind, was bedeutet dann die Vaterunserbitte »Dein Reich komme«? Es ist die Bitte, dass dieses Reich, diese Macht und dieser Ruhm in der ganzen Welt erkennbar sein möge. Es reicht nicht aus (obwohl es der entscheidenden Einstieg ist), dass wir uns in unserem eigenen Leben Gottes alternativer Reichs-Vision verschreiben. Wir müssen beten und arbeiten, dass diese Vision Wirklichkeit wird und die Herren dieser Welt mit dem Anspruch ihres rechtmäßigen Königs konfrontiert werden. Wir können nicht das Vaterunser beten und uns gleichzeitig mit der Macht und dem Ruhm Caesars arrangieren. Wenn die Kirche nicht bereit ist, die Reiche der Welt mit dem Reich Gottes zu unterwandern, sollte sie lieber aufhören, das Vaterunser zu beten.

Ein Auszug aus N.T. Wrights Buch „The Lord and His Prayer“ (1997)

In Teil III seines Werkes beschreibt Wright die innere und äußere Geschichte des Judentums im 1. Jahrhundert, einschließlich der Vorgeschichte seit dem Ende des Exils. Nachdem es im vorigen Post um die äußere Geschichte Israels zwischen dem babylonischen Exil und den niedergeschlagenen Aufständen der Jahre 66-70 und 132-135 ging, folgt nun ein Blick auf die innere Landkarte Israels, wie sie NT Wright mit den Kategorien “Story”, “Symbol”, “Praxis” und “Glaubensüberzeugungen” erschließt.

Die Storys

Die grundlegende Story war die biblische Geschichte von Gott und seiner Schöpfung, in die Israel hineingestellt war. Israel sollte das Werkzeug des Schöpfers sein, mit dessen Hilfe seine weise Ordnung in die Welt kommt. Diese Geschichte Israels war aber schon in der klassischen Zeit mit vielen rätselhaften Enttäuschungen verbunden und wurde als nicht abgeschlossen angesehen. Um ein angemessenes Ende wurde gerungen: Der Geschichtsschreiber Josephus z.B. versucht sich (in den “Jüdischen Altertümern”) in der Konstruktion eines neuen Endes: Israels Gott läuft zu den Römern über, das Judentum wird zerstreut, Jerusalem zerstört. Dieser Vorschlag für ein Ende der Story war aber dem Anfang völlig unangemessen. So gab es noch viele weitere Vorschläge für den Abschluss der Story; auch die Apokalyptik ist so ein Versuch. Man kann an all diesen Versuchen erkennen, dass das Judentum damals sehr wohl ein Gesamtbild seiner Geschichte vor Augen hatte, auch wenn um das Schlusskapitel gestritten wurde. Dennoch behielten nicht alle Juden diese Gesamtschau im Blick. Viele konzentrierten sich auf kleinere Erzählungen, die Ausschnitte des Gesamtbildes waren.
Die Gesamtstory gibt uns ein Raster, um die alternativen Storys  zu verstehen, die Jesus, Paulus und die Evangelisten erzählten.

Die Symbole

Diese Gesamtstory verband sich über vier zentrale Symbole mit der täglichen Lebenspraxis: Tempel, Land, Tora und ethnische Identität.

• Der Tempel war das religiöse, politische, wirtschaftliche und symbolische Zentrum des Landes, das Herz des Judentums,  auch wenn ihm viele Juden wegen seiner Beherrschung durch fragwürdige Gruppen mit einer gewissen Distanz gegenüber standen.
• Das Land (mit seinem Zentrum Jerusalem) war JHWHs Land, seine Gabe an Israel, der Ort, der für den Frieden (Schalom) bestimmt war. Die Tempelsteuer symbolisierte das. Aber dieses Land verödete durch die politischen/wirtschaftlichen Verhältnisse oder wurde für fremde Bauten und Institutionen missbraucht. Israel war nicht Herr im eigenen Land.
• Die Tora regelte das Leben im Land und die Rituale im Tempel. Aber für die Juden im Exil wurde sie auch ein Ersatz für das ferne Land, und für die Juden im Land wurde das Torastudium langsam ein Ersatz für den Tempel mit seiner korrupten Priesterschaft. Als dann Tempel und Land verloren waren, hatte sich mit der Tora schon ein Ersatz vorbereitet. Diese Tora wurde in der Diaspora-Situation natürlich im Blick auf die Abgrenzung von den Heiden gelesen. Die detaillierte Auslegung der Gebote in den Alltag hinein (Mischna) sorgte dafür, dass dieses Symbol relevant blieb.
• In dieser Situation der Bedrohung durch die Heiden kam der ethnischen Identität eine besondere Bedeutung zu. Sie musste unbedingt festgehalten werden, z.B. durch das Verbot von Mischehen.

Diese vier zentralen Symbole waren die Wege, auf denen die Story Israels in Stein gemeißelt, auf Schriftrollen fixiert und in Fleisch und Blut verkörpert wurde. So konnte sie in die tägliche Lebenspraxis integriert und lebendig erhalten werden.

Die Praxis

Die vier Zentralsymbole fanden ihren Weg in die allgemeine Lebenspraxis über die Teilnahme an den Gottesdiensten und Festen, das Studium der Tora, und schließlich die Beachtung der Tora im täglichen Leben. Insbesondere die Beschneidung, der Sabbat und das Halten der Reinheitsgesetze waren lebenspraktische Erkennungszeichen, die die Juden von den Heiden unterschieden. Diese Werke der Tora dienten nicht dazu, sich das göttliche Wohlwollen zu verdienen, sondern sie waren (abgrenzende) Zeichen der Zugehörigkeit zum erwählten Volk.

Zentral für alle Träger dieser Weltanschauung war die Schrift. Wer auch immer die Geschichte und Sendung Israels neu interpretierte – er musste darlegen, dass er in Kontinuität zur Schrift stand, die Schrift “erfüllte”. Die Schrift war aber nicht nur Erzählung – aus ihr gingen grundlegende Glaubensüberzeugungen hervor, eine Weltanschauung, die man systematisch-theologisch darstellen kann.  Davon im nächsten Post.

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Im Konzentrationslager Bergen-Belsen hat Abel Herzberg über die Spiritualität des Judentums und die Spiritualität des Nationalsozialismus nachgedacht. Letztere charakterisiert er als als einen Glauben an den ewigen Kampf, in dem die Macht, die siegt, das Recht setzt. “Sein und Werden (sind hier) ein ewiger Kampf zwischen Macht und Macht, Mächten, die im Prinzip in unbegrenzter Anzahl existieren. Und was ist letztlich Sitte und Recht? Die Macht, die siegt. Wer der Stärkste ist und dies zu beweisen vermag, der hat Recht. Und wer die Herrschaft zu erobern versteht, hat auch das Recht dazu”. Diese Spiritualität der Macht hasst das Judentum, weil hier immer wieder die peinliche Frage gestellt wird: “Ist es erlaubt?”. Denn zentral für den jüdischen Glauben ist das Bekenntnis “Gott ist Einer”, das – so Herzberg – “identisch ist mit der Forderung nach einer einzigen Ethik”. [...]

Was hier [durch die Gesetzgebung am Sinai] passiert, ist im altorientalischen Kontext singulär. Denn normalerweise setzt der König das Recht. Königliche Erlasse sind die gebräuchliche Rechtsform. In der Bibel haben wir es jedoch mit einer Gottheit zu tun, die über dem König und über der königlichen Gesetzgebung steht. Die biblische Erzählung entmachtet den König. Er und mit ihm alle politischen und geistlichen Autoritäten werden an das Recht gebunden und dem Recht untergeordnet, das verstanden wird als vor dem Staat entstanden und über den Staat gesetzt.

Zwei Gedanken dazu:

1. Auch in unseren Tagen ist die “Spiritualität der Macht” nicht unbekannt: Inzwischen ist es die Macht der Märkte, die – in diesem Denken – letztlich immer Recht hat. Wer sich am Markt durchsetzt, hat Recht. Diese Spiritualität der Macht dürfte der tiefste Grund für die Hilflosigkeit sein, die die Völker Europas und ihre Repräsentanten in diesen Tagen gegenüber dem Angriff der gebündelten Kapitalströme zeigen.

2. Wer in einer frommen Umgebung geprägt worden ist, hat die Frage “ist es erlaubt?” oft vor allem als individuell drohende Gewissensfrage erlebt. Nicht wenige reagieren deshalb inzwischen allergisch auf diese Frage – manchmal sehr direkt, manchmal in theologisch verklausulierter Form. Die Gedanken, die Butting im Anschluss an Abel Herzberg formuliert, könnten eine Hilfe sein, das eigentliche Anliegen der Frage “Ist es erlaubt?” wiederzugewinnen und das Kind nicht weiter mit dem Bade auszuschütten.

Dieser Anmarschweg bringt einen signifikant anderen Erfahrungshintergrund ins Spiel als die üblichen Stille- und Naturmeditationen. Zentrales spirituelles Muster ist für Butting die gemeinschaftliche Lektüre biblischer Texte. Das klingt zunächst nicht besonders aufregend, insbesondere für Leute mit ausgeprägter Bibelkreis-Erfahrung. Aber Butting hat einen intensiven bibeltheologischen Ansatz, der noch in der Lage ist, sich von den Texten überraschen zu lassen, anstatt bloß theologische Standardsätze abzurufen. Und sie arbeitet mit einer Methode gemeinschaftlicher Bibellektüre, die dem Prozess unter den Teilnehmern vertraut und im Prinzip dem besser bekannten „Bibelteilen“ sehr ähnlich ist. Im Ergebnis führt das zu einer anderen Art spiritueller Erfahrung, die tatsächlich der Bibel viel angemessener ist. Ich fand den Unterschied in den folgenden Sätzen schön beschrieben:

Wenn ich z.B. eine Formulierung wie „die Mitte finden“ höre, denke ich an Leute, die  - wie wir bei den Bibel-Lese-Tagungen – im Kreis an Tischen sitzen. Ich denke an Situationen, in denen ein Gespräch gelungen ist, unerwartete Begegnungen stattgefunden haben, in denen ich von Gottes Vision der Einen Welt berührt wurde. Immer wieder habe ich während der Bibel-Lese-Wochen diese Erfahrungen gemacht, dass ich gerufen wurde, an Gottes Engagement für eine bewohnte Erde teilzunehmen und mich neu an Gottes Verheißungen auszurichten.

Butting beschreibt dann, dass dieses Achtsamwerden ausstrahlt in andere Bereiche hinein. Spiritualität hat ja immer irgendwie mit Wegen zu tun, auf denen Wahrnehmung – das Hinschauen und Hinhören – neu eingeübt wird. Bei einer biblischen Spiritualität ist dieses Übungsfeld die gemeinsame Wahrnehmung der Bibeltexte und der Stimme, die sich in ihnen erhebt. Dies kann durchaus auch zu intensiven geistlichen Erfahrungen führen, aber das ist keine Pflicht. Diese Einübung wird sich jedenfalls auch in anderen Lebensbereichen bemerkbar machen. Und bei solch einer biblischen Spiritualität sind die Anderen von Anfang an mit dabei. Sie müssen nicht nachträglich irgendwie noch integriert werden, denn gerade durch die unterschiedlichen Beteiligten wird die Bibellektüre unvorhersehbar und deshalb frisch, und sie führt auf Praxis hin. Buttings zentraler Praxisbezug und Erfahrungsmodell ist die Woltersburger Mühle, ein Arbeitslosen- und Qualifizierungsprojekt bei Uelzen, zu dem gleichzeitig ein Zentrum für biblische Spiritualität gehört.

Dieser Versuch, Spiritualität schon an der Wurzel mit Bibellektüre, Gemeinschaft und befreiender Praxis zu verknüpfen, scheint mir unbedingt nötig und sehr hoffnungsvoll. Gleichzeitig wird durch diese Aufgabenbeschreibung aber auch deutlich, dass das Buch zunächst so etwas wie eine Zwischenstation sein muss. Butting sucht in der biblischen Überlieferung nach Spuren der Spiritualität und wird an vielen Stellen fündig. Die oft beschriebene mystische Erfahrung der Einheit bringt sie z.B. zusammen mit dem Bekenntnis Israels, dass Gott Einheit ist, keine widerstreitende Vielzahl wie die heidnischen Götter und Mächte. So ist das Buch auch Einführung in eine biblische Theologie, die jenseits der allzu bekannten Paradigmen die Texte sehr profiliert zur Sprache bringt. Die Autorin greift dabei – eine von mehreren Parallelen zu NT Wright – stark auf die ganze Bibel zurück und und lässt den alttestamentlichen Bezugsrahmen, auch im Gespräch mit jüdischen Erfahrungen, deutlich werden.

Verschwiegen werden soll allerdings nicht, dass im Vergleich zur biblischen Thematik die Konkretionen der Spiritualität eher skizzenhaft sind. Wer geistliche Übungen o.ä. sucht, wird enttäuscht werden. Vielleicht kann das auch (zur Zeit noch) nicht anders sein. Immerhin gibt es gute Zugänge zum Abendmahl, zum Gebet und zum Ruhetag/Sabbat. Die eigentliche geistliche Übung – so kann man Butting wohl verstehen – ist die Teilnahme am messianischen Lebenswerk Jesu: der Befreiung aller Kreatur aus Unterdrückung und Gewalt.

Ich verkneife es mir, hier eine ausführlichere Inhaltsangabe des Buches zu geben. Dafür ist es einfach zu dicht gepackt mit guten, substanziellen Durchblicken. Der Grundansatz erweist seine Fruchtbarkeit in vielen einzelnen hilfreichen Klärungen. Man sollte das Buch tatsächlich lesen. Mit 107 Seiten überfordert es nicht. Vielleicht werde ich in der nächsten Zeit aber noch ein paar Zitate bloggen. Leider ist das Buch z.Zt. nicht bei Amazon erhältlich. Man kann es direkt bestellen bei Erev-Rav, die Lieferung erfolgt umgehend.

Ein Hinweis zum Schluss: die Autorin hat an der „Bibel in gerechter Sprache“ mitgearbeitet und gibt den alttestamentlichen Gottesnamen beinahe immer in weiblicher Form (die Ewige, die Eine) wieder. Wen das stört, der sollte an diesen Stellen einfach in Gedanken eine ihm vertraute männliche Form einsetzen. Die Substanz und Qualität des Buches wird dadurch keinen Schaden nehmen.

• Kurz nach der Katastrophe von Fukushima bekam ich eine Rundmail der Kerntechnischen Gesellschaft (Vereinigung von in der Atomtechnik Tätigen) zu Gesicht, in der es u.a. hieß:
  „Im Rahmen der Berichterstattung über die schrecklichen Vorfälle war es nur zu verständlich, dass nicht immer alle technischen Zusammenhänge wissenschaftlich korrekt dargestellt wurden. Das Deutsche Atomforum hat auf seiner Website umfangreiche Informationen zu den Ereignissen in Japan zusammengestellt …“. Es folgten Hinweise auf Webseiten des Atomforums und der Gesellschaft für Reaktorsicherheit.
  Ich habe diese Webseiten dann regelmäßig gelesen. Es gab dort eine aktuelle Chronik der Ereignisse im AKW einschließlich detaillierter Strahlungswerte an verschiedenen Messpunkten der Anlage, anscheinend eine Zusammenfassung der Bulletins des AKW-Betreibers TEPCO. Das konnte einem helfen, die Übersicht zu behalten. Es brachte aber keinen entscheidenden Mehrwert, wenn man sich auch aus journalistischen Quellen auf dem Laufenden hielt.
  Am interessantesten fand ich die Formulierung in der Rundmail: „dass nicht immer alle technischen Zusammenhänge wissenschaftlich korrekt dargestellt wurden“. Im Begleittext war weniger zurückhaltend von „medialer Hysterie“ die Rede.
  Wenn man sich das übersetzt, bedeutet es: Die eigentlich einzig legitime Art, über so eine Katastrophe zu sprechen, ist die Sprache der wissenschaftlich beglaubigten Fakten. Natürlich wird die Öffentlichkeit angesichts der Verwüstungsgefahr weiter Landstriche emotional reagieren, und das ist ja (wir sind heute mal großzügig) verständlich. Aber es bleibt dabei, eigentlich kann nur der sich ein Urteil über das Geschehen erlauben, der die Radioaktivitätwerte in Millisievert kennt. Und eine Schlagzeile wie „Atomare Verseuchungsgefahr für Tokio?“ wäre Panikmache, solange nicht die amtliche Wetterprognose mit Windrichtung und -stärke vorliegt.
  Die Voraussetzung dahinter ist: der eigentlich einzig legitime Zugang zur Realität läuft über objektive Messwerte. Nur daraus darf  (irgendwann, wenn alle Messungen ausgewertet sind) ein Urteil erwachsen. Und eigentlich kann auch nur der es fällen, der die Messwerte mit der Methodik und Terminologie der Eingeweihten bearbeiten kann. Unterm Strich bedeutet das, dass allen anderen Menschen die Deutungshoheit über ihre Geschichte entzogen wird; eigentlich bleibt ihnen nichts anderes übrig, als vertrauensvoll das Urteil der Experten entgegen zu nehmen.  Sich in dieser Situation auf seine subjektive Angst zu berufen, bedeutet nur, die positivistische Ideologie zu akzeptieren: Emotionen sind natürlich verständlich, aber für die Urteilsfindung völlig irrelevant.
  Dieser Alltagspositivismus funktioniert als geschlossenes System, das in sich relativ widerspruchsfrei funktioniert. Alles, was es irritieren könnte, wird wegdefiniert.  Dass ein Erdbeben die vorausgesetzte Höchststärke überschreitet, dass TEPCO Messergebnisse unterdrückt oder manipuliert, dass Menschen versagen, bestechlich sind oder bewusst täuschen, dass auch kleine Wahrscheinlichkeiten zur Realität werden können usw. – das ist in dieser Sprache nicht vorgesehen.
  Aber der entscheidende Trick ist:  dieser begrenzte Wirklichkeitszugang wird als die eigentliche Realität ausgegeben. Wer die ganze Geschichte erzählen will (und damit dieses System überschreitet), ist unwissenschaftlich, naiv oder ein Opfer medialer Hysterie. Den Menschen wird das Recht auf ihre eigene Geschichte abgesprochen, weil die ja (möglicherweise falsche, voreilige, unwissenschaftliche) Urteile enthalten würde. Positivismus ist bevormundend wie schlechte Religion.
  Nun könnte man einwenden, dass die Atomgemeinde sicher eine besonders hartnäckige Zitadelle des Positivismus ist, und das stimmt sicher. Aber immerhin hat es eine Katastrophe wie Fukushima gebraucht, bevor sich wenigstens die deutsche Gesellschaft erfolgreich gegen die Beherrschung von dieser Zitadelle aus auflehnen konnte.
• Vor mehr als einem Jahrzehnt starb mein Vater. Er hatte wie mancher andere in seinen letzten Lebensjahren mit einer Krebserkrankung zu kämpfen, die sich nur aufhalten, aber nicht heilen ließ. Als er das letzte Mal aus dem Krankenhaus kam, brachte er einen umfangreichen Arztbrief mit. Wir haben versucht, den unter Hinzuziehung eines medizinischen Fachwörterbuches und meiner Kenntnisse der alten Sprachen zu übersetzen, mussten am Ende aber vor der medizinischen Terminologie kapitulieren. Wir ahnten nur, dass es nicht gut um ihn stand. Nicht lange danach lebte er nicht mehr.
  Ich vermute, dass es heute einfacher wäre, einen Arzt zu finden, der eine verständliche Antwort auf unsere Frage („muss er, muss ich jetzt sterben?“) geben würde. Aber ausgestorben sind die Ärzte noch längst nicht, die sich hinter eine verschleiernde Sprache zurückziehen und ihre Patienten mit ihren echten Fragen allein lassen.
  Aber wer als Arzt einen Kranken begleitet, wer als Rechtsanwalt einen Klienten im Prozess berät, wer an einem Grab redet, wer einen Staat leitet (usw.), der soll den Menschen nicht nur eine Dienstleistung bieten. Er soll ihnen (auch) helfen, ihre wirkliche Geschichte zu verstehen. Das ist mehr, als ihnen abgesicherte Fakten oder neutrale Wenn-Dann-Möglichkeiten anzubieten. Es geht darum, gemeinsam mit dem Patienten/Klienten die fachlichen Einsichten in eine Lebensgeschichte zu integrieren, gemeinsam an einem Bedeutungsnetz zu weben, das Orientierung ermöglicht. Dazu gehört natürlich immer das Risiko, dass man daneben liegen kann, dass man in seiner Subjektivität sichtbar und (schrecklich, nicht?) fehlbar wird. Für dieses Risiko wird man auf solchen Posten ja auch nicht schlecht bezahlt. Sich stattdessen hinter Fachchinesisch oder unangreifbaren Richtigkeiten zu verstecken ist einfach feige.
  Zu den verheerendsten Folgen des Positivismus gehört es, dass er diese Feigheit auch noch legitimiert. Es gibt immer noch Befunde, die erst noch abgeklärt werden müssen. Es ist immer noch zu früh für ein endgültiges Urteil. So werden Menschen im Namen der Objektivität um wesentliche Teile ihrer Geschichte betrogen. Und am Ende glauben sie selbst nicht mehr, dass sie eine haben könnten und schauen lieber DSDS.
  Ich finde das Erfrischende am exegetischen Ansatz von NT Wright, dass er sich dazu bekennt, dass man a) als Neutestamentler ein Gesamtbild zeichnen muss (anstatt sich mit Detailuntersuchungen zu begnügen) und dass b) dieses Gesamtbild nicht aus der Summe der Fakten erwächst (oder einfach nur aus dem, „was die Bibel sagt“), sondern aus der Kreativität und Weisheit des Exegeten, der die Daten einordnet. Es bleibt ein Wagnis, ohne dadurch willkürlich oder „nur subjektiv“ zu werden.  Aber sollten wir überhaupt erwarten, das etwas Gutes ohne Risiko zu erreichen ist – in welchem Lebensbereich auch immer?
• Die letzte Geschichte haben wir alle miterlebt. Im Frühjahr musste Verteidigungsminister Guttenberg zurücktreten, weil er seine Dissertation zu erheblichen Teilen bei anderen abgeschrieben hatte. Er musste nicht zurücktreten, weil er das Ende der Wehrpflicht stümperhaft organisiert und vorbereitet hatte (wie sich inzwischen immer deutlicher herausstellt, was sich aber schon damals abzeichnete).
  Dabei müsste doch eigentlich das Versagen in einem Kernbereich seines Amtes der stärkere Rücktrittsgrund sein. Warum stolpert er stattdessen über die Sünden seiner akademischen Laufbahn? Ganz klar – das Plagiat war ein „objektives“ Faktum, von einem universitären Gremium einstimmig festgestellt. Sozusagen ein wissenschaftlicher Messwert. Auch die politischen Spielregeln sind also dermaßen vom Positivismus geprägt, dass in der Regel keiner mehr einfach „nur“ wegen politischem Versagen stürzt. Dafür müsste man ja eine Geschichte erzählen, ein Gesamtbild zeichnen, ein Bedeutungsnetz weben, und wer traut sich das heute noch? Eine Öffentlichkeit, die darin geübt wäre, solche Gesamtbilder zu diskutieren und  zu einem einigermaßen klaren Urteil zu kommen, gibt es kaum. Und zwar nicht nur, weil manche Medien gezielt Verwirrung stiften, sondern weil Menschen nicht mehr das Zutrauen haben, dass sie mehr hervorbringen könnten als subjektive Meinungen. Wer aber nicht mehr an die Tragfähigkeit seines Urteils glauben mag, der wird wehrlos gegenüber denen, die genau wissen, was sie wollen und wie sie die Welt sehen.
  Denn es ist ja nicht so, dass es keine (mehr oder weniger) umfassenden Geschichten mehr gäbe. Sie sind nur privatisiert. Natürlich hat der Arzt gewusst, dass mein Vater am Ende seines Lebens angekommen war. Natürlich hat bei TEPCO irgendwer gewusst, was in Fukushima los war. Natürlich wird die Bundeskanzlerin im engsten Zirkel des Kanzleramts den Guttenberg einen Blender und Selbstdarsteller (oder so ähnlich) genannt haben. Natürlich hat die Tea Party oder die „Initiative Neue Soziale Marktwirtschaft“ ein Gesamtbild der Gesellschaft und ein umfassendes Konzept, wie wahnhaft es auch sein mag. Oder die Agrarlobby. Oder. Oder. Oder. Aber das bleibt privat, und die Menschen, die es betrifft, begreifen nicht, was ihnen zustößt. Daher kommt ja das Misstrauen gegen Bilderberg-Konferenzen und ähnliche Foren der Mächtigen: weil dort im Privaten eine große Geschichte erzählt (und fortgeschrieben) werden könnte, während so etwas normalen Menschen und der gesellschaftlichen Öffentlichkeit durch die positivistische Norm immer weniger möglich ist. Ihnen wird das Recht auf ein Urteil geraubt, sie werden ihrer eigenen Geschichte entfremdet und damit wehrlos.
  Es ist wie mit den immer neuen Steuersenkungen, die die finanziellen Ressourcen der Allgemeinheit ausbluten lassen: wie die öffentlichen Mittel in Privatressourcen umgewandelt werden, so wird durch positivistisches Denken die öffentliche Geschichte in Privatbesitz verschoben.

Und wie sieht es in der Kirche aus? Exegetisch haben wir da auf dem einen Flügel die Erbsenzähler, die biblisches Klein-Klein machen und jeden, der mehr will, als Fundamentalisten verdächtigen. Auf der anderen Seite die Bibeltreuen, die behaupten, sie würden nur den reinen Sinn der Schrift wiedergeben (sozusagen „objektive Messergebnisse“), und ihren eigenen Anteil in der Auslegung verleugnen. Positivisten alle beide.

Mindestens in die Großkirchen, vor allem natürlich die evangelischen, ist die positivistische Grundströmung der Kultur sowieso längst eingedrungen. Sie scheint die logische Alternative zum kirchlichen Paternalismus früherer Zeiten zu sein. Daher leben die Kirchen schon lange nicht nur mit faktischem, sondern mit gewolltem Pluralismus. Das Wort Jesu, man solle nicht richten, macht sie auf eine fatale Weise ohnmächtig. Dass Paulus mit dem gleichen griechischen Wort dazu aufgefordert hat, sich um ein geübtes Urteilsvermögen zu bemühen und es auch anzuwenden, wird selten erinnert.

Aber es bleibt die Aufgabe, den Menschen von der großen Geschichte zu erzählen (die ihnen leider zu oft völlig schief erzählt worden ist), und in der sie mindestens bei uns im Westen irgendwie alle drinstecken: von dem Gott, der sich aufmacht, um seine Welt aus Zerstörung und Besudelung zu retten, und der das nicht ohne uns machen will (auch wenn er die Welt durchaus auch vor uns retten muss). Denn – wie sollten Menschen sonst in der ja vermutlich sehr chaotischen Welt der Zukunft davor geschützt sein, zum verständnislosen Opfer irgendeiner undurchschauten Krise oder Katastrophe zu werden? Nur wer seine große Geschichte kennt, kann begreifen, was mit ihm passiert. Wem man ausgeredet hat, dass es so etwas gäbe, der kann nur von Glück sagen, wenn er heil davonkommt.

Ich weiß nicht, wie viel Zeit dafür bleibt. Aber wir sollten dringend die versteckten positivistischen Grundlagen unserer Kultur sehr klar in den Blick nehmen. Wir sollten uns deutlich zum riskanten Weg bekennen, aus großen Geschichten zu leben. Dabei begibt man sich in die Gefahr, schrecklich daneben zu liegen. Aber die Alternative des „demütigen“ Verzichts auf solche Gesamtbilder wäre viel riskanter. Viel zu lange haben Christen und Kirchen jeder Couleur zugelassen, dass der Positivismus sie vor sich her getrieben hat – mit katastrophalen Folgen für alle Geschöpfe.

In Teil III seines Werkes beschreibt Wright die innere und äußere Geschichte des Judentums im 1. Jahrhundert, einschließlich der Vorgeschichte seit dem Ende des Exils. Das Judentum im Kontext der griechisch-römischen Welt war der Rahmen, in dem die christliche Bewegung entstand, und dessen Grundannahmen sie teilte. Die Forschungslage zum Judentum hat sich in letzter Zeit enorm ausgeweitet; frühere verzerrte Bilder des Judentums innerhalb der christlichen Theologie lassen sich nicht mehr halten.

Wrights vielleicht wichtigste These ist in diesem Zusammenhang, dass es quer durch alle jüdischen Gruppierungen einen weltanschaulichen Grundbestand gegeben hat, den alle Juden teilten. Es war

eine komplette Weltanschauung, die alle Aspekte der Wirklichkeit umfasst und die sich in einer bestimmten Sehnsucht und Erwartung scharf fokussiert, in einer Anerkennung, dass der gegenwärtige Zustand der Dinge noch nicht die volle Realisierung der Absichten des Bundesgottes für sein Volk darstellt … Einer der Hauptunterschiede zwischen ihnen und einigen anderen Kulturen bestand allerdings darin, dass ihre kontrollierenden Storys mit wirklichen Ereignissen in der Geschichte zu tun hatten: sie warteten darauf, dass das letzte Kapitel ihrer Story begann. (197)

Die traditionelle christliche Interpretation dieses Hintergrundes übersieht oft die politische Verortung und die politischen Obertöne dieser Weltanschauung. Aber sie war allen Juden (auch den Christen) gemeinsam, auch wenn die Christen sie dann neu lasen.

Diese Weltanschauung war gewachsen durch die Erfahrung des babylonischen Exils, das auch nach dem persischen Sieg über Babylon und der Rückkehr der Juden nach Israel kein echtes, wiederherstellendes Ende gefunden hatte. Auch der makkabäische Sieg über die syrische Tyrannei 164 v.Chr. führte nicht zu einer deutlichen Rehabilitierung Israels. Stattdessen durchdrang der heidnische Hellenismus Israel immer mehr und wurde durch die Römer ab 63 v. Chr. auch militärisch und wirtschaftlich eher noch dominanter. Die Hoffnung auf ein wiederherstellendes Handeln Gottes mündete immer wieder in kleinere Rebellionen und schließlich in die großen Aufstände der Jahre 66-70 und 132-135. Nach ihrer Niederschlagung begann ein neues, anderes Judentum.

In der Zeit zwischen dem Makkabäer-Aufstand und der Zerstörung Jerusalems entwickelte sich eine Vielfalt von Ausdrucksformen jüdischer Identität. Sie unterschieden sich in ihren Antworten auf die zentrale Frage, wie und wann der Bundesgott sein Volk retten würde:

Revolutionäre Bewegungen
In Reaktion auf römische Provokationen entwickelten sich immer wieder revolutionäre Bewegungen (Zeloten, Sikarier usw.), die ein zentrales Thema der Politik in dieser Zeit waren. Sie nährten sich aus der nationalen Stimmung des Widerstandes gegen Rom und flossen am Ende im Aufstand von 66-70 zusammen. Er war z.T. aber auch ein Krieg dieser verschiedenen Strömungen untereinander.

Pharisäer
Die Pharisäer haben ihre Wurzeln in der Makkabäerzeit. Sie standen für die Beachtung der Traditionen, insbesondere der Reinheitsvorschriften. Obwohl sie keine institutionalisierte Macht hatten, übten sie mit wechselndem Erfolg Einfluss auf die jeweiligen Machthaber aus. Sie hatten am ehesten die Sympathie des Volkes.
Die Beachtung der Tora war wichtig für die Bewahrung der Identität Israels. Persönliche Reinheit war ein Bereich, den man kontrollieren konnte, wenn schon das nationale Leben in vieler Hinsicht beschmutzt war. Es ging also nicht darum, sich durch gute Taten den Himmel zu erwerben. Pharisäer waren keine politisch-militärischen Aktivisten, aber die Grenze zu solchen Bewegungen blieb vor 66 n. Chr. fließend. Denn auch die Sorge um die persönliche
Reinheit war letztlich ein Akt des Widerstandes gegen die heidnische Herrschaft. Erst nach den Niederlagen von 70/135 wurde die revolutionäre Energie endgültig in die Gelehrsamkeit umgeleitet.

Essener
Die Essener verstanden sich angesichts des als korrupt angesehenen Jerusalemer Tempelbetriebs als alternativer Tempel. Sie waren die schon aus dem Exil befreite Vorhut Israels. Der Tag würde kommen, an dem das durch Gottes Eingreifen allen klar werden würde. Darauf  warteten sie abseits des allgemeinen Geschehens, z.B. in Qumran.
Die Gruppe hat letztlich keinen großen Einfluss auf den Gang der Geschichte gehabt.

Priester, Aristokraten und Sadduzäer
Der Tempel war ökonomisches und politisches Zentrum des Landes. Zu den Priestern gehörten einerseits die über das Land verstreuten, relativ armen Priester, die nur selten am Tempel Dienst hatten, andererseits die Hauptpriester, die mit der Aristokratie zusammen die Partei der Sadduzäer bildeten. Sie paktierten mit den Römern, waren konservativ und hielten sich von so umstürzlerischen Theorien wie der Auferstehung der Toten fern. Nach der Eroberung Jerusalems verschwand diese Gruppe aus der Geschichte.

Die „normalen“ Juden

Die große Mehrheit der Juden gehörte zu keiner dieser Gruppen. Diese Mehrheit versuchte, sich und ihre Kinder heil durch die unruhigen Zeiten hindurchzubringen, sie beteten, fasteten, besuchten die Synagoge, nahmen an den Jerusalemer Festen teil, aßen kein Schweinefleisch, hielten den Sabbat, beschnitten ihre Kinder und hörten in gewissem Maß auf die Pharisäer. Mit all dem hielten sie einfach an ihrem Erbe fest und drückten, wenn auch sicher unvollkommen, eine gemeinjüdische Theologie aus.

Um die Darstellung dieser theologischen Grundlinien wird es im nächsten Post gehen.

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Noch ein paar letzte Gedanken aus dem Grundsatzteil des Buches: Wright durchdenkt von seinem Ansatz des Kritischen Realismus aus, was Geschichtsschreibung leisten sollte, und welche Art von Autorität das Neue Testament haben könnte.

Zur Aufgabe des Historikers:

Wright beschreibt, warum es keine voraussetzungslose Geschichtsschreibung geben kann, die einfach nur schildert, „wie es gewesen ist“. Auch ein scheinbar unbestreitbarer Satz wie „Jesus starb“ beinhaltet Entscheidungen (die beim Satz „Christus starb für unsere Sünden“ natürlich viel offensichtlicher sind). „Jesus starb“ beinhaltet mindestens die Voraussetzung, dass es wichtiger ist, die Aufmerksamkeit auf Jesu Tod zu richten, als auf den Tod der beiden anderen an diesem Tage Gekreuzigten, oder auf die Tausenden von Juden, die im ersten Jahrhundert denselben Tod von römischer Hand erlitten (119). Wie man es auch wendet: der positivistische Traum von einer „bloßen Geschichte“, die man neutral schreiben könnte, bevor man zu den Wertfragen kommt (die dann schnell ins Private abgeschoben werden), bleibt ein Traum. „Fakten“ gibt es nicht ohne den Erkenntnisprozess, in dem sie gewonnen wurden.

Andererseits bedeutet das nicht, dass es sinnlos wäre, Geschichte zu schreiben. Es ist grundsätzlich möglich und sinnvoll. Dass es keine voraussetzungslose Geschichtsschreibung gibt, heißt nicht, dass es keine Fakten gäbe (125). Dass ein (z.B. neutestamentlicher) Autor sein Material bewusst arrangiert, sagt nichts darüber, ob das, wovon er schreibt, Realität ist oder nicht. An Interpretation kommt man nicht vorbei; die Frage ist aber, ob eine Interpretation das Ereignis in seiner Tatsächlichkeit und Bedeutung öffnet oder verschließt (129).

In der neutestamentlichen Wissenschaft waren Zweifel an der Tatsächlichkeit der Berichte über Jesus manchmal nicht unwillkommen, weil man sich so besser in der Lage wähnte, den biblischen Berichten eine universale, nicht zeitgebundene Botschaft zu entnehmen, die man dann auf die Gegenwart anwenden konnte. Dabei blieb aber oft ein blasser Jesus zurück, der kaum noch an seinem historischen Ort verankert war und je nach Interesse zurechtgebogen werden konnte (132).

Eine angemessene Beschäftigung mit Geschichte umfasst aber auch die Intentionen, sowohl von Individuen, als auch von ganzen Gesellschaften – also die Innenseite der Ereignisse, ihr Warum. Die Intentionen von Gesellschaften erschließen sich durch das Studium ihrer Symbole, ihrer Verhaltensweisen und vor allem durch die Untersuchung der Stories, die sie sich erzählen. Die Aufgabe des Historikers ist es, diesen Gesamtzusammenhang (also etwa das antike Judentum) zu rekonstruieren und die einzelnen Individuen (z.B. Jesus oder Paulus) dort hineinzustellen und verstehbar zu machen. Dabei geht es dann nicht mehr um das Sammeln kleiner Fakten-Brocken, sondern um eine kreative Synthese der Daten, die der Historiker aufgrund seiner Vorstellungskraft produziert. Dabei greift er unweigerlich auf seine Erfahrung und seinen Lebenshorizont zurück (z.B. auf seine politischen Erfahrungen oder auf seine Vorstellung, wie Kirche ist bzw. sein sollte). Ergebnis ist eine Hypothese, die dann wieder dem Prozess der Überprüfung und Weiterentwicklung unterliegt (150-55).

In der neutestamentlichen Wissenschaft hat es solche Synthesen seit dem ersten Weltkrieg leider kaum gegeben – die kleinteilige Arbeit an Einzelproblemen dominierte (155-56). Das ist bedauerlich, weil das Christentum eine Geschichte über den Schöpfer und seine Welt erzählt, der unübertroffen in Jesus Christus gehandelt hat. Deswegen ist die Beschäftigung mit Geschichte für Christen unaufgebbar: nicht, um Bestätigungen („Belegstellen“) für das zu finden, was man eh schon glaubt, sondern um diesen Gott wirklich zu verstehen, so gut, wie es nur irgend geht (181-82).

Weil das Konzept der „reinen Geschichte“ eine Illusion ist und es ein genuin christliches Interesse an der Geschichte gibt, ist es auch nicht sinnvoll, dass der neutestamentliche Wissenschaftler während der Arbeit seine christliche Identität suspendiert und sich als Positivist versteht. Christentum und Positivismus bewegen sich als konkurrierende Weltanschauungen auf der gleichen Ebene (nur dass der Positivismus sich so erfolgreich als Wertebasis der Gesellschaft durchgesetzt hat, dass er nicht mehr als Weltanschauung erkannt wird). Sie versuchen gegenseitig, ihre fundamentalen Stories zu unterwandern: der Positivismus hat dem Christentum einen Platz im privaten Raum zugedacht, während z.B. Wrights Ansatz versucht, dem aufklärerischen Anliegen einen legitimen Platz innerhalb der christlichen Weltsicht zu geben (183-84).

Zur Autorität der Bibel:

Dem Neuen Testament wird nun aber vom überwiegenden Teil der Christen eine Autorität zugeschrieben, die über die einer beliebigen historischen Quelle hinausgeht. Nur – welche Art von Autorität können Stories überhaupt haben? Wright schlägt vor, dass man die Bibel wie ein Theaterstück in fünf Akten ansehen möge, dessen letzter Akt verlorengegangen ist. Eine Schauspielertruppe bekommt den Auftrag, dieses Stück aufzuführen und dafür einen passenden fünften Akt zu erfinden. Sie muss den vorhandenen Stoff berücksichtigen, wird ihn am Anfang des 5. Aktes möglicherweise auch frisch nacherzählen. Aber sie muss dann auf ihre eigene Verantwortung (und mit der Gewissheit, es nicht 100%ig richtig zu machen) ihre eigene Version spielen. In Treue zum vorhandenen Stoff natürlich (und insofern hat dieser Stoff Autorität und muss intensiv studiert werden), und dennoch ihre eigene Version. Einfach nur die bisherige Handlung zu rekapitulieren reicht nicht (187-191).

Das ist ein sehr hilfreiches Verständnis von der Autorität der Bibel, weil es die Erforschung der Dokumente durch die Bibelwissenschaft in einen sinnvollen Zusammenhang stellt. Andererseits gibt es der Bibel eine angemessene Autorität, ohne damit die Kreativität der Christen einzuschränken (und ohne den Christen den kreativen Akt und die Verantwortlichkeit zu ersparen).

Und nachdem das alles mindestens grundsätzlich geklärt ist, kann Wright damit beginnen, in Teil III den Gesamtzusammenhang zu beschreiben, in dem die Schriften des Neuen Testaments entstanden sind: das Judentum des ersten Jahrhunderts und seine grundlegenden Stories.

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In Teil II seines Buches („Das nötige Handwerkszeug“) unternimmt es Wright, seine grundlegenden methodischen Entscheidungen darzustellen. Diese ca. 140 Seiten sind sicher der am schwersten verdauliche Teil des Ganzen. Die hier dargestellten Zusammenhänge tauchen aber später immer wieder auf. Es ist sinnvoll, sie auch einmal zusammenfassend lesen zu können. Zumal an dieser Stelle (bei Wright ebenso wie bei anderen) Entscheidungen fallen, die für die Darstellung des Stoffes wie für jede davon beeinflusste Praxis erhebliche Auswirkungen haben.

Freundlicherweise hat Toby Faix darüber schon hier, hier und hier geblogt (und interessante Diskussionen losgetreten), so dass ich mich kürzer fassen kann.

Wright entwickelt ein Erkenntnismodell, das davon ausgeht, dass Menschen sich mit Hilfe von Stories die Wirklichkeit erschließen. Das kann z.B. eine Familiengeschichte sein, die Geschichte eines wissenschaftlichen Fachgebietes oder eben die Geschichte Israels als Volk Gottes. Stories transportieren jeweils einen weltanschaulichen Kern (den man aber nicht von der Story isolieren kann). Sogenannte „Fakten“ stehen immer schon im Rahmen solcher Stories und bekommen von dort aus Sinn. Stories können durchaus andere Stories unterwandern und verändern. So unterwanderten Jesus und die frühen Christen die bisherige Geschichte Israels und gaben ihr eine neue Wendung.

Das Modell der „Stories“ ist eine Abgrenzung gegenüber dem Positivismus, der sich vorstellt, dass das Ursprüngliche die Einzelbeobachtungen sind, aus denen dann die Gesamtsicht und die Deutung abgeleitet wird. Ein theologischer Positivist würde sich also vorstellen, dass aus der Überlieferung einzelner Jesusworte und -geschichten nach und nach größere Sinnzusammenhänge entstehen und zuletzt dann diesen reinen Fakten noch die theologische Deutung hinzugefügt wird. Wer dagegen mit Wright annimmt, dass Menschen schon immer in Sinnzusammenhängen (Stories) wahrnehmen und denken, wird ein anderes Bild der Überlieferung für wahrscheinlicher halten (dass nämlich die Anhänger Jesu ihn von Anfang an im Rahmen der jüdischen Story verstanden haben).

Auf der anderen Seite distanziert sich Wright davon, die Aufmerksamkeit nur auf das lesende Subjekt und seine Begegnung mit dem Text („was der Text mir heute sagt“) zu richten. Solche Fragestellungen berücksichtigen die Geschichte nicht ausreichend. Erstaunlicher Weise sind sich hier pietistische Tradition und Dekonstruktionismus recht nahe (91/92).

Somit kommt Wright zu einem kritischen Realismus, der von einem sowohl-als-auch (statt entweder-oder) geprägt ist: einerseits ist Menschen eine „Gottesperspektive“ auf Ereignisse nicht möglich, andererseits ist eine Reduktion von Ereignissen auf Wahrnehmung oder Bedeutung zu vermeiden.

Kurz macht er deutlich, dass dahinter eigentlich eine Hermeneutik der Liebe steht: Erkenntnis geschieht in einem sich-Einlassen auf ein Gegenüber, das dennoch nie wirklich sein Geheimnis verliert und ein echtes Gegenüber bleibt (96/97). Dies ist eine der Andeutungen, die vermuten lassen, dass er als Ergebnis des Gesamtprojektes u.a. einen eigenen erkenntnistheoretischen Ansatz ausführen wird, der in einer neuen Sicht des Seins verortet ist. An anderer Stelle signalisiert er etwa, dass ihm die Story vom Schöpfer, der seine Schöpfung am Ende doch noch in die von ihm geplante Richtung bewegt, wesentlich realistischer erscheint als die üblichen aufklärerischen Stories (136/37). Die Entwicklung einer neutestamentlichen oder christlichen Erkenntnistheorie ist sicherlich ein Unternehmen, das nicht besonders politisch korrekt ist – Wright reklamiert deshalb schon im Vorfeld einen Freiraum auch für sehr ungewöhnliche Stories (135).

Wright wendet seinen Ansatz des kritischen Realismus zunächst auf die drei Bereiche der Literatur, der Geschichte und der Theologie an. Er möchte damit am Gegenstand demonstrieren, dass dies ein sinnvoller Ansatz ist. Er bekennt sich dabei zu den Kriterien, die auch sonst für die Verifikation einer Hypothese gelten: Dass sie den vorliegenden Daten gerecht wird, dass sie die Details möglichst einfach integriert, und dass sie sich auch außerhalb ihres unmittelbaren Gegenstandes als fruchtbar erweist (70/71 – noch einmal ausführlich dargestellt 137 – 150). Gerade bei Entscheidungen in der Erkenntnistheorie ist dieser eher pragmatische Ansatz sinnvoll, weil es besonders hier keine Fixpunkte gibt, gegen die man eine Theorie prüfen könnte.

Man muss zugeben, dass dieser Teil des Buches wirklich hartes Brot ist. Wright kommt damit aber an Tiefenschichten der theologischen Diskussion heran, die sonst unbemerkt bleiben und gerade so ihren Einfluss ausüben. Auch wenn er sich mit postmodernen Ansätzen kritisch auseinandersetzt, bleibt sein Hauptgegner der Positivismus mit seinen direkten und indirekten Auswirkungen in der neutestamentlichen Theologie. Wright beschreibt diese Einflüsse bis in feine Verästelungen hinein und überlässt es vermutlich dem Leser, sie als „verheerend“ zu bewerten.

Auch wenn ich hier noch nicht einmal alle Hauptargumentationen vorstellen und würdigen kann, will ich auch im nächsten Post noch einmal beim grundlegenden Teil II des Buches bleiben, bevor es dann im Teil III um die Beschreibung des jüdischen Kontextes des Neuen Testaments geht.

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Die grundlegenden Fragestellungen

Teil I von Wrights Buch ist eine Einleitung in den Band im Rahmen des z.Zt. auf 6 Bände angelegten Gesamt-projektes. Dieser Teil kann hier als pdf herunter geladen werden.

Trotzdem möchte ich auch diese ca. 50 Seiten hier in Kürze vorstellen. In ihnen schreitet Wright das Gelände ab, auf dem sich die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Neuen Testament bewegt, und skizziert seine geplante Wegroute.

Wright unterscheidet vier grundlegende Zugänge zum NT:

• Der vor-kritische Zugang, der bis zur Aufklärung der allgemeingültige war, und der selbstverständlich von der Autorität des Textes ausging;
• die historische Sichtweise, deren Beginn im 18. Jahrhundert mit dem Namen Reimarus verknüpft ist, und die sich in ihrem Ursprung als Widerlegung des orthodoxen Christentums verstand;
• der theologische Ansatz, vor allem verbunden mit dem Namen Rudolf Bultmann, der in Antwort auf die historische Kritik die Theologie des Neuen Testaments zu erheben und so zusammenzufassen sucht, dass sie spätere Generationen als zeitlose Wahrheit anreden kann;
• und schließlich die postmoderne Literaturkritik, die den Prozess der Lektüre selbst in den Blick nimmt.

Wright ist zuversichtlich, dass diese unterschiedlichen Ansätze nicht gegeneinander stehen müssen, sondern zusammengeführt werden können. Dass „Geschichte“ und „Theologie“ in getrennte Bereiche einsortiert werden, ist gerade ein Kennzeichen des aufklärerischen Denkens, dessen Grenzen gegenwärtig immer deutlicher werden. Dieser schädliche Dualismus muss überwunden werden, aber nicht so, dass eine Seite einfach in der anderen aufgeht.

Wright identifiziert zwei Grundfragen, die er dann weiter in Unterfragen aufgliedert:

1. Wie fing das Christentum an, und warum nahm es die Gestalt an, die es annahm?
   Dabei geht es darum, wie Jesus, die frühe Kirche, Paulus und die Evangelien zusammen hängen. Dafür gibt es verschiedene grundlegende Erklärungsmodelle, die in den Bereich der „Geschichte“ gehören.
2. Was glaubt das Christentum, und ist dieser Glaube sinnvoll?
   Hier geht es um die Beziehung zwischen dem, was das Neue Testament sagt und dem, was die Christen glauben.

Mancher würde die zweite Fragestellung gern von der geschichtlichen Frage trennen. Aber das ist irreführend. Geschichte und Theologie können nicht ohne einander. Eine Integration beider Fragen unter Aufnahme der postmodernen Fragen nach dem Rezeptionsprozess ist notwendig. Keine dieser drei Fragestellungen hat das Recht, sich als allein zuständig zu erklären.

Somit könnte man Wrights Werk als eine „Theologie des Neuen Testaments in nicht-dualer, sondern integrierender Absicht“ beschreiben: als den Versuch, wieder zusammenwachsen zu lassen, was sich durch die Verwerfungen der Geschichte und der Diskussion unnötig (?) aus- und gegeneinander gestellt hat.

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Manche Leute tragen so viel Gepäck im Blick auf diesen Namen „Jesus“ mit sich herum, dass – wenn sie dem Geheimnis begegnen, das in der gesamten Schöpfung gegenwärtig ist: Gnade, Frieden, Liebe, Annahme, Heilung, Vergebung – das Letzte, womit sie dies benennen wollen, der Name „Jesus“ ist.

… schreibt Rob Bell in seinem Buch „Das letzte Wort hat die Liebe“ (S. 160/61). Er hat dabei wohl Individuen vor Augen: Menschen, die irgendwann eine schlechte Begegnung mit Menschen hatten, die einen verzerrten Jesus propagierten.

Aber man kann das genauso auf mehr oder weniger breite Teile der europäischen Kultur seit der Aufklärung beziehen: viele gute Errungenschaften, die dieses Geheimnis der Schöpfung widerspiegeln, oft durchaus irgendwann einmal im christlichen Kontext entstanden. Aber der Name, das Etikett, ist tabu. Zu viele tatsächlich oder angeblich schlechte Erfahrungen. Verankert im kollektiven Gedächtnis, auch bei denen, die selbst so etwas nie erlebt haben. Immer wieder am Leben gehalten von Rechthabern auf beiden Seiten. Und wahrscheinlich wäre es deshalb nicht gut, wenn wir mit diesem Zusammenhang hausieren gingen.

Aber darum wissen, das sollten wir schon.

Die Handlung ist schnell erzählt; aber wie das Ganze angerichtet wird, mit vielen unvergesslichen Momenten voller Komik, bei der die Würde immer gewahrt bleibt, das muss man gesehen haben. Wie sämtliche Klischees ironisiert und immer wieder spielerisch gewendet werden, das ist mit Vergnügen anzuschauen und zeigt einen hoffnungsvollen Weg zum Umgang mit den Verletzungen der (Migrations-) Geschichte. Dem Film gehen bis zum Ende die Einfälle nicht aus.

Na gut, wahrscheinlich bin ich jetzt schon ein bisschen spät mit diesem Post dran, viele haben den Film sicher schon gesehen. Aber wer nicht: unbedingt reingehen.

Hier der Trailer

Hier weitere Filmausschnitte

Im Februar war der englische Neutestamentler und ehemalige Bischof von Durham, Nicholas Thomas Wright, in Marburg. Bei diesem Anlass wurde die deutsche Übersetzung seines Buches „The New Testament and the People of God“ vorgestellt. Der Francke-Verlag hat sich verdienstvoller Weise vorgenommen, Bücher von Wright auch dem deutschsprachigen Publikum zugänglich zu machen. Im englischsprachigen Raum ist NT Wright schon bisher einer der bekanntesten Neutestamentler, aber in Deutschland wurde er bisher vor allem in der emergenten Szene wahrgenommen. Das ist schade, denn Wright lässt sich nicht auf eine kirchliche Richtung festlegen.

Darüber hinaus gehört er zu den wenigen Wissenschaftlern, die bewusst auch für den Bedarf der Gemeinde anspruchsvolle, aber verständliche Schriften verfassen. Seine Reihe „… for everyone“ erläutert inzwischen das ganze Neue Testament auf hohem Niveau, aber in gut zugänglicher Darstellung; außerdem gehört auch eine zweite Reihe mit Material für die Arbeit in Kleingruppen dazu.

Sein Buch „Das Neue Testament und das Volk Gottes“ gehört auf die wissenschaftliche Seite seiner Arbeit. Dennoch bleibt es übersichtlicher und zugänglicher als viele andere vergleichbare Bücher. Es ist der Grundlagenband für eine auf sechs Bücher angelegte Reihe („Christian Origins and the Question of God“) über das Neue Testament, von denen bisher drei erschienen sind.

Dieses Buch gehört zu denen, über die ich denke: hätte es das doch nur schon gegeben, als ich studiert habe! Es beackert das Feld, das in der Theologie sonst unter Titeln wie „Einleitung in das Neue Testament“, „Umwelt des NT“, „Geschichte Israels in neutestamentlicher Zeit“, „Geschichte der neutestamentlichen Forschung“ und „Verstehen des NT“ (also Hermeneutik) verhandelt wird. Normalerweise ist das eine etwas dröge Sache: viele Details, die man wissen sollte, viele Hypothesen, deren Sinn und Tragweite man nicht wirklich versteht. Bei Wright wächst das alles zu einem sinnvollen Ganzen zusammen. Er beharrt darauf, dass die unzähligen Details ihren Platz in einer übergreifenden Sicht finden müssen, und das ist eine spannende Sache. Letzten Endes unternimmt er es mit der sechsbändigen Reihe, die Grundlagen seines Faches noch einmal neu zu legen. Eine Mammutaufgabe für einen Einzelnen. Durch seine kirchlichen Ämter ist er anscheinend in den letzten Jahren nicht mehr gut vorangekommen; jetzt, nach seiner Verabschiedung als Bischof von Durham, wird das Unternehmen hoffentlich wieder Fahrt aufnehmen.

Wright geht es darum, Jesus und die frühen Christen wieder in den Rahmen zu stellen, in dem sie gelebt haben: in den Kontext des Judentums des ersten Jahrhunderts. Sein Grundansatz ist die Rekonstruktion der geschichtlichen und symbolischen Welt, in der sich Jesus, Paulus und all die anderen selbstverständlich bewegt haben. Das sollte selbstverständlich sein, ist es aber in der neutestamentlichen Wissenschaft lange nicht gewesen. Oft genug wurden die neutestamentlichen Schriften in einen ihnen fremden weltanschaulichen Kontext gestellt (sei es die reformatorische Theologie, sei es der Idealismus oder der Existenzialismus) und interpretiert. Sie wurden aber ursprünglich geschrieben, um die Fragen des ersten Jahrhunderts zu beantworten, und nicht die des 16. oder 20. Jahrhunderts. Wenn man diese Ursprungssituation außer acht lässt, wird vieles unverständlich oder schief. Wright benutzt gern das Bild vom Puzzle, bei dem Teile übrig bleiben und dann wieder in die Kiste oder unter den Teppich getan werden.

Auch wenn die historische Quellenlage zum Judentum des ersten Jahrhunderts und besonders zur frühen Christenheit nicht gerade berauschend ist, ist Wright doch zuversichtlich, dass es gelingen kann, ein konsistentes Gesamtbild zu zeichnen, in dem dann auch die Details ihren sinnvollen Ort finden. Damit grenzt er sich einerseits von der Skepsis ab, die bezweifelt, dass man geschichtlich über Jesus überhaupt etwas Sinnvolles sagen kann. Andererseits besteht er darauf, dass sich alle Rekonstruktionen im Rahmen der Datenlage bewegen sollten. Zu viele Hypothesen sind eigentlich nicht gesicherte Tatsachen, sondern nur langjährige wissenschaftliche Konvention oder aber abenteuerliche Konstruktionen Einzelner.

Ich werde in der nächsten Zeit das Buch hier noch ausführlicher vorstellen. Eine Perspektive möchte ich aber schon vorwegnehmen: wenn Jesus und die frühen Christen in den Kontext des damaligen Judentums gestellt werden, dann verändern sich auch die Fragestellungen, mit denen wir das Neue Testament lesen. Wright legt überzeugend dar, dass die Frage nach der Befreiung Israels (und dann der ganzen Schöpfung) aus der Unterwerfung unter die Mächte der Welt für alle Juden der damaligen Zeit zentral war. Es gab darauf die unterschiedlichsten Antworten, aber die Frage verband alle, auch Jesus und die Christen. Diese Erlösung wurde hier auf dieser (wenn auch durchaus runderneuerten) Erde erwartet. Ein abstrakter Ort der Erlösung jenseits von Zeit und Raum war im Judentum so gut wie nicht denkbar.

Das wiederum bedeutet, dass die Frage nach der Veränderung der Welt nicht eine „uneigentliche“ Konsequenz aus dem „eigentlichen“ Kern des Evangeliums ist, sondern ins biblische Zentrum führt. Es gibt für diese Frage sicherlich viele denkbare christliche Antworten und Wege, aber die Frage selber gehört zum Zentrum und nicht an die Peripherie. Hier kann die Arbeit von NT Wright Entscheidendes dazu beitragen, dass die christliche Botschaft wieder vom Kopf auf die Füße gestellt wird.

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Hinter der opportunistischen Rede von Demokratie, Freiheit und Menschenrechte werden kaltblütig die zynischsten Kalküle gemacht. Von Washington bis Tel Aviv, von Kairo bis Damaskus, Sanaa, Algier, Tripolis und Riad gibt es nur eine Sorge: Wie kann man diese Bewegung unter Kontrolle bringen, wie kann man aus ihr Profit ziehen? Denn wer will schon in Ägypten und in der arabischen Welt ernsthaft eine wirkliche, transparente und unabhängige Demokratie? Wer – außer den Völkern und der Zivilgesellschaft – hat denn Interesse daran, dass die Massenproteste ihre Ziele erreichen: Freiheit, ein Leben in Würde, wirkliche Demokratisierung?

Der Eindruck, dass die Demonstranten auf dem Tahrir-Platz leicht im Interessengewirr der Machteliten unter die Räder kommen könnten, verstärkt sich, wenn man in der FAZ eine Darstellung der zerklüfteten ägyptischen Machtlandschaft liest (Dank an Ingo Zwinkau für den getwitterten Hinweis auf diesen instruktiven Artikel! Unbedingt Lesen!). Die Widersprüche zwischen den ägyptischen Machteliten haben einen Raum geöffnet, in dem sich der Protest entfalten kann. Wenn erst hinter den Kulissen die Reihen wieder geschlossen worden sind, dann könnten die Demonstranten schnell sehr allein dastehen.

Aber was heißt eigentlich allein? Sollten uns nicht jetzt die Augen aufgehen für einen neueren Typ gesellschaftlicher Umwälzung, der sich schon seit einigen Jahrzehnten herausbildet und in unterschiedlichen Kulturen/Systemen ganz unterschiedliche Formen annimmt? Bei dem nur eine Seite (die „pharaonische“ nämlich) Gewalt einsetzt? Und der dann auch ganz unterschiedliche Ausgänge gefunden hat? Stehen die jungen Ägypter nicht in einer Linie mit den Demonstranten vom Platz des Himmlischen Friedens in Peking 1989 und den Volksbewegungen in Osteuropa, die zum Fall der Mauer führten? Müsste man nicht sogar die Linien noch weiter zurückverfolgen bis zum Prager Frühling von 1968?

Jedes Mal eine ähnliche Grundkonstellation: eine unbewegliche Führung aus älteren politbürokratischen Herren, die die Gesellschaft fest unter Kontrolle zu haben scheinen. Über Jahrzehnte scheint sich nichts zu bewegen. Aber auf einmal – keiner hat es vorausgesehen! – passiert das Unglaubliche: das Volk geht massenhaft auf die Straße. Für kurze Zeit entsteht ein neuer gesellschaftlicher Konsens, gegen den die Machteliten entweder nicht oder nur mit allerbrutalster Gewalt ankommen. Wozu das am Ende führt – Okkupation, Blutbad, Wiedervereinigung, nationale Befreiung … – hängt vom Geschick der Akteure und den konkreten Konstellationen ab.

Woher kommt aber dieser neue Konsens, der ja gerade nicht künstlich organisiert wird, sondern sich spontan erhebt – angestoßen durch ein eher zufälliges Ereignis? Das Interessante ist, dass das keine typischen Klassenkonflikte sind, wie wir sie aus dem klassischen Kapitalismus kennen. Es ist weniger der soziale Status als jüngeres Alter und bessere Ausbildung, die den Kern der Protestierenden prägen. Es scheint also der Widerspruch zwischen (nennen wir es erst einmal so:) der Entfaltung der menschlichen Geisteskräfte und ihrer Hemmung durch die geistlose Macht zu sein, der heimlich einen großen Teil der Gesellschaft ergriffen hat. Das ist nicht neu; Geist und Macht standen schon immer in einem Spannungsverhältnis. Neu ist die rasante Entwicklung des gesamtgesellschaftlichen Bildungsniveaus, wie sie die Industriegesellschaft mit sich bringt. Das reichte schon ohne Internet zum Prager Frühling und später zum Mauerfall; internetgestützt kommt jetzt das, was die DDR 1989 erlebte, auch in den entwickelteren Staaten des Südens an.

Die Älteren unter uns erinnern sich vielleicht noch an Rudolf Bahro. Er hat schon vor 1977 eine Analyse des DDR-Sozialismus verfasst, die den Widerspruch der kreativen, aber auch der technischen Intelligenz zur Gängelung durch die herrschaftssichernde Bürokratie in den Mittelpunkt stellt. Er hat das Dilemma beschrieben, in das jede autoritäre Staatsführung gerät, die aus wirtschaftlichen Gründen für eine gute Ausbildung der künftigen Funktionäre (und heute auch für Internetanschluss) sorgen muss. Unweigerlich wird dabei schwer kontrollierbare „überschüssige Qualifikation“ erzeugt, die lange Zeit atomisiert bleibt und sich nur in Meckern, innerer Kündigung und ähnlichem zeigt. Aber – inzwischen haben wir es immer wieder erlebt – diese überschüssige Qualifikation kann wie aus heiterem Himmel massenhaft Gestalt annehmen und die Straßen füllen.

Ziehen wir die Linie nun weiter. Was sich hier in ganz unterschiedlichen Gestalten regt – können wir nicht seine Züge sogar wiederfinden in dem, was Richard Florida als „Aufstieg der kreativen Klasse“ bezeichnet? Kreativität wird zunehmend zum zentralen Produktionsfaktor, auf den kein Unternehmen mehr verzichten kann. Der Umfang der Kreativarbeit wächst rasant, die Entwicklung des menschlichen Geistes beschleunigt sich, und das hat unmittelbare Auswirkungen auf den gesellschaftlichen Reichtum.

Aber auch hier zeigen sich die Widersprüche zwischen den Kreativen und ihren Produktionsverhältnissen. Florida schreibt über die hochentwickelten Industriestaaten, Staaten ohne Pharaonen und Politbürokraten. Aber einen vergleichbaren Feind gibt es bei bei ihm und ähnlichen Autoren auch: die Wirtschaftsbürokratie mit ihren Meetings und Statusritualen, die Gift für die Krativität sind (kirchliche Funktionsträger – obwohl in der Regel leidensfähiger – könnten ähnliches berichten). Der Ausweg ist dann nicht der friedliche Protest im Zentrum der Hauptstadt, sondern die Gründung der eigenen Firma, die 4-hour-workweek und ähnliches. Die Konstellationen unterscheiden sich also erheblich. Aber die Kraft dahinter ist hier wie dort der Überschuss „menschlichen, auf kein abstraktes Funktionieren für begrenzte Zwecke reduziblen Bewusstseins“ (Bahro), das in Zeiten des Internets immer stärker zum kollektiven Bewusstsein wird.

Wir sind alle Ägypter. Das ist keine moralische Aussage, kein Appell, sondern eine Diagnose.

Und sollte – Fragen ist ja erlaubt – dieses sich immer mehr ausweitende „menschliche Bewusstsein“ nicht vielleicht auch der materielle Kern dessen sein, was wir in verschiedenen Versionen als Postmoderne diskutieren? Eine enorme Ausweitung des menschlichen Geistes, die Raum schafft für viele unterschiedliche Weltanschauungen, Religionen, Fernsehprogramme, Ernährungsstile usw.? Und wäre „Kirche für das 21. Jahrhundert“ dann also eine Kirche, die sich mit diesem enormen Entwicklungsschub des menschlichen Geistes verbündet, anstatt ihn ängstlich zu kanalisieren? Eine Kirche, die nicht verwirrt die Augen verschließt vor diesem menschlichen Kompetenzzuwachs, sondern ihn in einem Umfeld der Freiheit willkommen heißt? Eine Kirche, die sich daran erinnert, dass schon in den Gemeinden des römischen Reiches die missachtete Kreativität der Sklaven, Frauen, Barbaren und auch der Funktionäre (ja, ja!) einen Freiraum fand? Eine emergente Kirche, die entdeckt, dass die Gemeinde Jesu sich selbst organisieren kann, weil der Heilige Geist schon immer den menschlichen Geist gebildet und befreit hat?

Und was bedeutet es, dass nun ausgerechnet in Ägypten, dem biblischen Beth Abdim, dem Sklavenhaus, die Freiheit aufbricht? Sollte das vielleicht ein Zeichen der Endzeit sein, das die einschlägigen Publikationen bisher übersehen haben? Fragen über Fragen. Die Beispiele für unvorhersehbaren, rasanten Wandel werden uns nicht ausgehen.

Da ist einmal Gott als „Verabsolutierung und damit Sanktionierung der irdischen Macht, die die übergroße Mehrzahl der Menschen zur Knechtschaft verdammt“. Das ist in der Umwelt der Bibel die Normalität. Boer schreibt:

Der sozial-kulturelle Kontext der biblischen Erzählungen ist eine Welt voller ‘Söhne Gottes’: der Pharao, der König von Babel, der römische Kaiser. … Der Sohn Gottes ist dort per definitionem ein Machthaber, der mit seinen Komplizen herrscht auf Kosten der ihm unterworfenen Völker. Gott repräsentiert also das höchste Wesen dieser Herrschaft, den himmlischen Überbau, der den irdischen Unterbau widerspiegelt. So bekommt dieser irdische Unterbau himmlische Züge, nicht zuletzt für die Menschen, die daran glauben müssen.

So weit, so schlecht, aber diese Analyse stimmt leider bis heute viel zu oft, inzwischen auch für „christliche“ Religionen. Der Kern dieser Analyse ist letztlich die biblische Religionskritik, die dann von Marx/Feuerbach aktualisiert wurde und heute für jeden Berufsatheisten billig zu haben ist. Aber – und damit kommen wir eine Etage tiefer – dieses Spiel funktioniert ja nur deshalb, weil diese Herrschaftsreligion an eine echte menschliche Wahrnehmung (und Sehnsucht!) anknüpft. Boer schreibt:

Es ist … zu einfach, ‘Gott’ nur zu einer direkten Abspiegelung irdischer Machtverhältnisse zu erklären, als ob er nicht mehr wäre als ein metaphysischer Pharao. Wer denkt, dass diese Erklärung als Religionskritik genüge, weiß nicht, wovon er redet. Das ‘Wesen’ der Religion ist vielmehr das ‘Gefühl’, dass es ‘etwas’ gibt, das über all diese menschlichen, allzumenschlichen Gegebenheiten hinausgeht. ‘Gott’ ist das Wort für das unaussprechliche Geheimnis des Daseins, das höher ist als alle Vernunft. … Es besagt nämlich, dass das Dasein in letzter Instanz ungreifbar ist, nicht zu fassen. Darüber kann man durchaus lyrisch werden. Die Sprache, die durch dieses Geheimnis hervorgerufen wird, ist nicht selten ein liebevolles Abtasten dessen, was sich der herrschenden Ordnung des konventionellen Wortes entzieht. … Diese Sprache erweckt eine heilsame Aversion gegen alle Festigkeit: Alles kann immer auch anders.

Gott nur auf seine Rolle als metaphysischer Pharao zu reduzieren ist also ein bisschen – nun, vulgär. Soweit Feuerbach/Marx hierbei stehen bleiben (und das tun sie überwiegend, wenn auch nicht völlig) sind sie typische Vertreter der Moderne und fallen der postmodernen Kritik anheim. Und tatsächlich erobert sich ja im Augenblick Religion (durchaus nicht nur „christliche“ Religion) nach und nach wieder einen Platz auch in der westlichen Öffentlichkeit. Aber damit ist sie nicht aus dem Schneider. Mindestens nicht in der biblischen Sicht Boers. Denn ein „Gott“, der einfach nur für das ungreifbare und unaussprechliche Geheimnis des Daseins steht, bleibt in einer fundamentalen Ambivalenz. Er „kann immer auch anders“. Man kann sich nicht auf ihn verlassen. Boer schreibt:

Denn das, was seinem Wesen nach unaussprechlich ist, kann ein erlösendes Wort nicht sprechen. Und wo ein erlösendes Wort fehlt, … droht das, was höher ist als alle menschliche Vernunft, auf eine ewige Wiederkehr desselben hinauszulaufen: eine herrschende Kultur und das Unbehagen in ihr, eine unaufhörliche Dialektik von Herr und Knecht, ein Kampf zwischen Mann und Frau ohne Versöhnung. … Die Moral dieser Geschichte ist: fügen wir uns ins Unvermeidliche, dass Widerstand keinen Sinn hat, dass ein ewiges ‘Unbehagen in der Kultur’ (Freud) unser Schicksal ist.

So dient nach Boer auch der ambivalente Gott (der postmoderne, liquide Gott?), der die Unverfügbarkeit und Unaussprechlichkeit des Daseins repräsentiert, am Ende der Sicherung der herrschenden Ordnung:

Denn das Unergründliche trägt immer die Gefahr der Unordnung, der Anarchie, des Chaos in sich. Über dieses Chaos müssen wir Herr werden, deshalb brauchen wir Herren, die Ordnung schaffen.

Auch die Götter, die nicht einfach nur Herrschaftsreligion vertreten, sondern durchaus etwas von der Fülle des Daseins wissen, die sich allen Festlegungen widersetzt, bedeuten noch keine Erlösung. Im Gegenteil, auch sie verewigen die Sklaverei. Der Exodus beginnt dort, wo …

… Menschen eine Stimme zu hören bekommen, die sagt: Ich bin JHWH, euer Gott. Mit diesem Wort tritt der Name befreiend in den Kreis der Götter. Er besetzt den Raum, den sie für sich beschlagnahmt haben. Er bricht die Macht, die sie über die Menschen ausüben. Indem dieser Name sich als der Gott des Exodus zu erkennen gibt, wird das, was die Götter (be)sagen, zur Lüge gemacht. Der Name ist der große Gottesleugner. Jetzt kommt ans Licht, was diese in ihrer Unergründlichkeit verschweigen: das Geheimnis des Daseins ist die Erlösung aus der Sklaverei.

Erst da, wo das aufgedeckte Geheimnis der Erlösung präsent ist, ist die (bestenfalls) Ambivalenz der Religion überwunden. Erst da ist die Macht der irdischen und himmlischen Götzen gebrochen. Und ob dann das Bündnis mit JHWH das Etikett „Religion“ angeheftet bekommt, oder das Etikett „Befreiungsbewegung“, oder irgendein anderes Etikett, ist eine sekundäre Frage. Die Bündnis zwischen JHWH und seinem Volk ist sowieso ein Verhältnis ganz eigener Art, das noch keiner dauerhaft schubladisieren konnte. Es leiht sich seine Kategorien und Begriffe mal hier und mal dort, je nach Diskussionslage, und ist trotzdem immer größer als jede Religion, Befreiungsbewegung o.ä. Aber immer geht es um die Erlösung aus der Sklaverei, den Exodus, die Auferstehung.

Wer auch immer die (Rückkehr der) Religion erhofft, leugnet, fürchtet, bejubelt oder bekämpft, ob laut oder leise, ob Kirchenfürst oder Gemeindepfarrer, ob prekärer oder besserverdienender Atheist: es wäre einfacher, wenn sie diese Unterscheidungen nicht dauernd so heillos durcheinander werfen würden.

Boers Interesse ist es, die biblischen Grundstrukturen und -worte so in heutige Sprache zu übersetzen, dass ihr Anliegen gewahrt bleibt. Mit „Biblischer Theologie“ ist hier also nicht eine zeitlose Erhebung biblischer Gedanken gemeint, sondern die Suche nach der angemessenen Übertragung gehört immer schon dazu:

Biblische Theologie ist der Versuch, die ‘Sprache der Botschaft’ zu ‘aktualisieren’. Sie ist eine Übersetzungsarbeit auf der Suche nach einer Sprache, die Verständnis hat für das, was die Welt von heute bewegt, zugleich aber ‘bewahrt’, was die biblische Sprache in Bewegung gebracht hat.

Auf der Suche nach einer angemessenen Sprache wird Boer fündig bei der Sprache der linken Arbeiterbewegung, „jener modernen Befreiungsbewegung, die sich getraut hat, den vom Befreier-Gott initiierten Exodus als Perspektive menschlichen – allzu menschlichen – Handelns auf ihre Kappe zu nehmen“. So kommt er zum Buchtitel „Erlösung aus der Sklaverei“:

Die Losung ‘Erlösung aus der Sklaverei’ ist die Übersetzung der biblischen Botschaft des Exodus aus der Sklaverei in Theorie und Praxis einer modernen Befreiungsbewegung.

Mit „Sprache“ ist hier einerseits die ganze Vorstellungswelt gemeint, die sich in einer bestimmten Begrifflichkeit ausdrücken lässt. Andererseits ist es aber durchaus auch die Terminologie selbst, die sich nicht beliebig neu erfinden lässt. Beispielsweise sind es Begriffe wie das ‘real existierende‘ Israel, das ‘Absterben des Staates‘ oder die ‘Mühen der Ebene‘, die aus der linken Begrifflichkeit übernommen werden und erstaunlich gut passende Mosaiksteine im Gesamtbild einer Biblischen Theologie ergeben. Oder eben auch das Verständnis Israels und der Christenheit als ‘Befreiungsbewegung‘.

Die Aufnahme dieser Sprache ist also kein aktualisierender Gag, keine billige Provokation, auch keine (diesmal „linke“) Anbiederung an den Zeitgeschmack, sondern eine Notwendigkeit, die aus der Sache selbst kommt. Boer erwägt quasi als Gegenprobe, in welcher Sprache sich heutige biblische Theologie vielleicht auch noch ausdrücken könnte: in der Sprache der Reformation (die auf die Sündhaftigkeit des Menschen und seine Begnadigung konzentriert ist), in einer eher existenzialistischen Sprache (die die reformatorische Sprache zur Sinnfrage modernisiert) oder in einer religiösen Sprache (die ein Hinweis auf das unaussprechliche Geheimnis der Welt ist)? Boers Einwand ist, dass in diesen Begrifflichkeiten das zentrale biblische Anliegen der Erlösung aus der Sklaverei nicht (ausreichend) zur Sprache kommt:

Erst von dieser Erlösung aus der Sklaverei her kann auch biblisch von der Gnade, der Sünde und der Sinnfrage gesprochen werden: die Gnade, die dem Sklavenvolk widerfährt, wenn sich überraschend die Möglichkeit seiner Befreiung öffnet; die Sünde, die darin besteht, dass es den Weg der Befreiung aufgibt; die verzweifelte Frage nach dem Sinn des ganzen Unternehmens, die die Hoffnung auf sein Gelingen zu töten droht. Wer diese Auffassung von Gnade, Sünde und Sinn für ‘reduktionistisch’ hält, sollte sich fragen, ob nicht die Bibel in dieser Beziehung tatsächlich reduktionistisch ist. Ich meine jedenfalls, dass es der Eigensinn der Bibel ist, das Problem des Menschen auf seine Erlösung aus der Sklaverei zu reduzieren. Aber was heißt hier Reduktion, wenn diese Erlösung bedeutet: alle Tränen abgewischt, kein Tod mehr, die Schinderei für immer zu Ende (Offb. 21,4)?

In dieser reflektierten Entscheidung für eine bestimmte „Sprache“ wird sichtbar, wie die Möglichkeiten der Sprachwelt, in der einer (oder eine Diskussionsgemeinschaft) sich unreflektiert bewegt, immer schon den Rahmen für die möglichen Inhalte setzt. Es geht Boer aber um keine willkürliche Wahl, sondern darum, in welcher heutigen Sprachwelt sich das biblische Denken am angemessensten ausdrücken lässt.

Das Problem ist nicht so sehr falsche oder reduzierte Auslegung (die richtet natürlich auch Schäden an), sondern eine kirchlich-theologische Sprachwelt, die das Thema der Erlösung aus der Sklaverei systematisch draußen hält. Selbst wenn es beim Schreibenden/Redenden noch drin ist, fällt es spätestens beim Leser/Hörer durchs Raster. Dumm nur, dass dabei ausgerechnet das zentrale geschichtliche Bekenntnis Israels (5. Mose 26,8) und das 1. Gebot („Ich bin der HERR, dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, aus der Knechtschaft, geführt habe“ ), also auch die Grundlage des christlichen Glaubens, auf der Strecke bleibt. Ein Wunder, dass so ein weichgespültes Bezugssystem manchmal auch noch anderes als eine windelweiche Kirche hervorbringt.

Das diesjährige Poster fand ich besonders eindrucksvoll: ein Jesus-Embryo mit Heiligenschein als Ultraschall-Foto, wie es seit ein paar Jahrzehnten so ziemlich alle werdenden Eltern irgendwann in den Händen halten. Das Poster will bewusst an diese berührenden Momente anknüpfen. Gleichzeitig macht es drastisch deutlich, wie verletzlich sich Gott gemacht hat, als er Mensch wurde. Und so heiligt er ein wachsendes Stück Welt.

Dazu gibt es noch kurze Audio-Clips: Josefs Anrufbeantworter und eine Flughafendurchsage (natürlich auf Englisch).

Ich fand das Bild so gut, dass ich es gleich übersetzt habe. Auf eine Mail nach England kam binnen weniger Stunden die Antwort, dass das ok ist und das Bild unbeschränkt weitergegeben werden kann. Ich habe die Bilder deshalb in mehreren Größen zum Download ins Netz gestellt. Sie können ohne Beschränkung verwendet werden. Ich werde das Poster wahrscheinlich in einem Weihnachtsgottesdienst verwenden.

Das Original kann man hier oder hier herunterladen.

Die deutsche Version ist hier zu finden.

Leider ist die große Größe, mit der man auch größere Ausdrucke machen kann, dort nur mit einem Pro-Account herunterzuladen. Wer sie braucht, kann mir mailen oder einen Kommentar hinterlassen, dann schicke ich sie direkt. Für Projektion über Beamer reichen aber auch die kleineren Versionen völlig aus.

Auch ein Blick auf die älteren Weihnachtsbilder bei Churchads lohnt sich allemal.

Im Einzelnen: Gut bestückt ist die Rheinschiene. Das ist alter christlicher Boden noch aus der Zeit des Imperium Romanum. Auch im Süden ist das Christentum seit alters hinter dem schützenden Limes früh verankert gewesen; die Missionstätigkeiten der irischen Mönche (Columban, Gallus) haben es nach der Völkerwanderung wieder neu aktiviert. In der Mitte Deutschlands (Hessen von Frankfurt bis Kassel) hat Bonifatius schon sein Werk getan. Von dort aus wird auch Thüringen beeinflusst.
Spärlich hingegen sind der Norden und Osten christianisiert. Einzelne frühe Missionsstützpunkte (Hamburg, Bremen) liegen ziemlich verloren im heidnischen Gebiet. Auch in Ostfriesland hat sich der neue Glaube noch nicht so richtig durchgesetzt; das Blut des Bonifatius und seiner Mitstreiter wird erst später den Boden dort fruchtbar machen.

Eine relativ starke christliche Zusammenballung ist im Ruhrgebiet zu erkennen; von dort aus startete die fränkische Initiative gegen die heidnischen Sachsen. Wir stehen also an einem Scheidepunkt: sollen die Sachsen und die anderen Ostlinge mit Feuer und Schwert bekehrt werden, wie es ab 800 Karl der Große im Sachsenkrieg versuchte – oder werden wir diesmal andere Wege finden?

Diese neue Sicht auf Paulus wäre natürlich ein Bruch mit einer jahrhundertealten theologischen Tradition – und damit gut reformatorisch. Kein Wunder, dass es (wie gesagt, vor allem im englischsprachigen Raum) heftige Diskussionen gibt. Auf die Kritik (insbesondere von John Piper) hat Wright im vergangenen Jahr geantwortet mit seinem Buch „Justification. God’s Plan and Paul’s Vision„. In seiner Einführung macht er deutlich, dass es hier nicht um einige exegetische Spezialfragen geht, sondern um einen grundlegenden Neuansatz des theologischen Denkens.

Wright beschreibt folgende gedachte Szene: ein guter Freund hat durch irgendeinen unglücklichen Umstand nicht mitbekommen, dass die Erde um die Sonne kreist. Zufällig stößt du im Gespräch darauf und erklärst ihm unter Zuhilfenahme von Teetassen, Tellern, Schemata und astronomischen Büchern die kopernikanische Entdeckung, dass die Erde nicht im Mittelpunkt des Weltalls steht, sondern um die Sonne kreist. Der Freund ist bestürzt und kann es gar nicht glauben.

Mit diesem Bild macht Wright deutlich, um was es hier geht und warum es so heftige Kritik gibt. Immerhin stehen hier theologische Selbstverständlichkeiten auf dem Spiel, die seit dem Mittelalter fast von allen Theologen, von rechts bis links, geteilt wurden. Ich gebe hier ein längeres Zitat von Wright (Justification, S. 7-8) wieder, um den Stellenwert dieser Frage zu beschreiben:

Das theologische Äquivalent für die Vorstellung, die Sonne drehe sich um die Erde, ist der Glaube, dass es in der christlichen Wahrheit immer nur um mich und meine Rettung geht. Ich habe in den letzten Wochen Dutzende von Büchern und Artikeln zum Thema Rechtfertigung gelesen. Durchgehend sind die Verfasser, aus einer Vielzahl von theologischen Richtungen, davon ausgegangen und haben als selbstverständlich vorausgesetzt, die theologische Zentralfrage sei „was muss ich tun, um gerettet zu werden?“ oder (in Luthers Formulierung): „wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“, oder „wie komme ich in die richtige Beziehung zu Gott?“.

Bevor es nun böse oder erschrockene Reaktionen gibt: ich möchte nicht missverstanden werden – das persönliche Heil ist ungeheuer wichtig. Gott persönlich zu kennen im Gegensatz zu einem rein intellektuellen Zugang zu ihm ist eine Herzenssache jeden christlichen Lebens. Zu entdecken, dass Gott gnädig ist, und eben kein Bürokrat oder Tyrann, ist die gute Nachricht, die uns immer wieder überrascht und beflügelt. Aber wir sind nicht der Mittelpunkt des Universums. Gott kreist nicht um uns. Wir kreisen um ihn. Aus unserer Perspektive mag es so aussehen, als seien „ich und meine Rettung“ das Ein und Alles des christlichen Glaubens. Leider haben viele – viele hingegebene Christen! – diesen Weg gepredigt und gelebt. Und das Problem beschränkt sich nicht auf die Kirchen der Reformation. Es geht zurück auf die westliche Kirche des Mittelalters, es betrifft und schwächt gleichermaßen Katholiken und Protestanten, Liberale und Konservative, Hochkirchler und Volkskirchler. Aber eine Lektüre der Bibel in ihrer Gesamtheit ergibt eine andere Story:

Gott schuf Menschen für einen bestimmten Zweck: nicht einfach für sich selbst, nicht einfach, damit sie in einer Beziehung zu ihm leben könnten, sondern um durch sie, seine Ebenbilder, seine weise, freuden- und segensreiche Ordnung in der Welt aufzurichten. In der Schlussszene der Bibel, im Buch der Offenbarung, geht es nicht darum, dass Menschen „in den Himmel kommen“, um dort in einer engen und intimen Beziehung mit Gott zu leben. Es geht stattdessen darum, wie der Himmel auf die Erde kommt. Die persönliche Beziehung zu Gott, die dort tatsächlich im großen Bild vom neuen Jerusalem verheißen und gefeiert wird, mündet sofort in ein weiteres Ausgreifen, eine weitergehende Heilungskraft: der Strom mit dem Wasser des Lebens, der in der Stadt entspringt; und der Baum des Lebens, der dort aufwächst, und dessen Blätter den Völkern Heilung bringen.

Was gegenwärtig zur Debatte steht, ist nicht einfach das Feintuning von Theorien darüber, was nun genau bei der „Rechtfertigung“ geschieht. [...] Sondern der eigentliche Punkt ist meiner Meinung nach, dass das ewige Heil von Menschen – obwohl es natürlich für diese Menschen äußerst wichtig ist – Teil eines größeren Zusammenhanges ist. Gott rettet uns vom gestrandeten Schiff dieser Welt; nicht, damit wir uns nun zurücklehnen und in seiner Gesellschaft die Beine hochlegen, sondern damit wir ein Teil seines Plans werden, die Welt zu erneuern. Wir kreisen um Gott und seine Ziele, nicht andersherum. Hätte die Reformation sich an den Evangelien ebenso abgearbeitet wie an den Briefen, dann wäre diese Verwechslung nie geschehen. Aber sie ist geschehen, und wir müssen uns dazu verhalten. Die Erde, und wir mit ihr, kreist um Gottes Sonne und seine Vorhaben für den ganzen Kosmos.

Hier geht es also nicht um neue Antworten auf alte Fragen, sondern um eine grundlegend andere Fragerichtung. Viele alte Streitpunkte sehen in dieser Perspektive ganz anders aus, neue Aufgaben kommen dazu. Die Kirchen würden sich nicht nur in ihrer Theologie, sondern in ihrer ganzen Sozialgestalt und ihrer Praxis grundlegend ändern, wenn diese Erkenntnisse auf breiter Basis rezipiert werden. Kein Wunder, dass heftig diskutiert wird.

Wir schauten uns an, dann gingen wir raus und dazwischen: eine eingeschüchterte Frau und ein schleimig grinsender Typ mit Bierflasche in der Hand, der sie mit einer Mischung von Gewaltausstrahlung und subtilen Schuldzuweisungen einzuschüchtern versuchte. „Die hat meinen Schlüssel und mein Geld“ – so auf die Tour versuchte er, auch uns zu verunsichern.

Wir bedeuteten ihm, dass wir selbst Augen hätten, um zu sehen, was hier los sei, wir könnten aber gerne die Polizei rufen, damit sie die Sache klärt. Dem Taxifahrer, um dessen Auto der ganze Streit ging, wurde die Situation zu unübersichtlich: er fuhr weg. Daraufhin lotsten wir Frau und Kind in unser Lokal und spendierten dem Kleinen erstmal eine Flasche Sprite. Bei Kindern gibt es ja eine gewisse Chance, dass eine unverhoffte Getränkespende ihre Weltsicht wieder ins Gleichgewicht bringt. Ich hoffe für den Kleinen, dass es geklappt hat.

Inzwischen hatte sich der Mann getrollt, und der Wirt rief für die Frau und das Kind ein anderes Taxi. Ich konnte ihr gerade noch sagen: halten Sie durch!, dann war sie weg und vermutlich vor einem neuen Kampf, dessen Frontverlauf wir höchstens ahnen konnten.

Diese Geschichte gibt mir Anlass zu einigen Gedanken:

1. In erbaulichen Kalendergeschichten aufgeklärter Provenienz könnten Sohn und ich als Schutzengel firmieren, „zu denen manchmal ja auch ein ganz normaler Mensch werden kann“. Das ist verklemmte Mystik. Ich bestreite nicht die Möglichkeit von Schutzengeln (ganz im Gegenteil, und es dürfen auch gerne Männer mit Flügeln sein), aber heute Mittag hat da nichts geflattert. Wir waren wir, niemand anderes.
2. Wegen solcher Arschlöcher wie dem Bierflaschenmann steht man als Mann unter Dauerverdacht, ein potentieller Unterdrücker, Schläger oder Schlimmeres (… es gibt sie bekanntlich in allen Schichten!) zu sein. Es ist zum Kotzen.
3. Nach allgemeinem politisch korrekten Konsens darf man nie, nie, nie niemanden be- oder gar verurteilen. Ich verstehe das Bedenken dahinter. Aber ich gebe zu, dass ich öfters auch ein Anhänger der guten alten Hardcore-Sicht bin: sehen, was los ist, und sich das nicht ausreden lassen. Von keiner Atomkraft-Lobby und keinem Bierflaschen-Heini. Lass die Frau in Ruhe und hör auf zu quatschen! [Ok, das hab ich natürlich nicht laut gesagt.]
4. Es ist schön, einen erwachsenen Sohn zu haben, mit dem man sich im entscheidenden Moment ohne Diskussion einig ist. Vor allem, wenn man weiß, dass er ziemlich erfolgreich Krafttraining macht.

Schlussbemerkung: Wer durch die schöne Stadt Göttingen kommt (in der nach Auskunft meines Sohnes Szenen wie die oben beschriebene durchaus nicht zum normalen Alltag gehören), sollte nicht versäumen, das Restaurant „Der grüne Libanon“ zu besuchen. Falafel wird dort für jeden Gast extra frisch zubereitet und schmeckt einfach köstlich.